El terremoto del pasado 10 de agosto en Colombia marcó un punto de inflexión en la manera en que nos hemos narrado como país, al menos durante la última década. El sismo de magnitud 7,4, con epicentro en San José del Palmar, Chocó, nos recordó la fragilidad y las desigualdades que atraviesa nuestra sociedad y que el conflicto armado, la pandemia y otras tragedias nacionales, pareciera haber naturalizado. Pero lo ocurrido después no se limitó a la búsqueda de respuestas institucionales ni a la movilización de la solidaridad; también abrió un interrogante sobre la circulación social de las emociones. ¿Cómo se distribuyeron el miedo, el dolor y la empatía? ¿Quiénes fueron considerados dignos de solidaridad y quiénes asumieron la legitimidad para administrarla y decidir sobre sus recursos? Y, sobre todo, ¿qué idea de nación produjo esa economía afectiva? Una tragedia puede reorganizar temporalmente el mapa emocional de una sociedad y, al hacerlo, revelar las jerarquías raciales, territoriales, ideológicas y de género que determinan quiénes son vistos, escuchados, protegidos y reconocidos como sujetos de duelo.
Eran las 7:30 de la mañana del 10 de agosto de 2026. Me disponía a salir a trabajar, como cualquier lunes en el que la rutina vuelve a empezar. Recuerdo el cielo completamente despejado, algo inusual a esa hora en Bogotá. Sentada frente al espejo mientras me aplicaba el labial, comencé a sentir un leve mareo. Entonces sentí que algo se movía. Al principio pensé que era uno de los camiones pesados que, al pasar cerca del edificio, hacen vibrar el apartamento en el que vivo, en un tercer piso. Pero esta vez era distinto. Tardé unos segundos en comprender que estaba temblando y, cuando finalmente lo hice, no supe cómo reaccionar. Guiada por el miedo, hice precisamente lo que las recomendaciones de seguridad dicen que no debe hacerse: me paré debajo del marco de la puerta de mi habitación y esperé a que pasara, pero no fue así.
No era la primera vez que experimentaba un temblor en este apartamento, pero sí era el más largo que había vivido hasta entonces. Cuando finalmente pensé en la posibilidad de evacuar, solo tuve una certeza: estaba cerca de la portería y podía llegar rápidamente. Salí corriendo por las escaleras. Afortunadamente, logré evacuar mientras el suelo todavía se movía. En Bogotá no hubo daños visibles y, durante unos minutos, pensé que había sido un temblor más; largo, sí, pero uno más. Hasta que comenzaron a llegar las llamadas y los mensajes de mis seres queridos. Luego abrí las redes sociales y, con el paso de los minutos, comprendí que aquello que desde Bogotá parecía un episodio más, para miles de personas, era una tragedia. Edificios colapsados, personas atrapadas bajo los escombros —por haber hecho o no lo mismo que yo hice—, familias buscando a sus seres queridos y comunidades enteras enfrentando la pérdida. Al momento de escribir esta columna, las cifras superan los 320 fallecidos y los 4.500 heridos, además de cientos de personas que han perdido sus hogares. Lo que para algunos cuerpos fue un movimiento pasajero de la tierra, para otros significó la interrupción abrupta de la vida.
Ha sido imposible no llorar por lo ocurrido o pensar que algo así puede volver a suceder y preguntarme qué pasaría si, esta vez, me tocara a mí o a mi familia. Desde entonces, dormir no ha sido fácil. A ese miedo se suman la frustración y la impotencia de saber que, por más que cada persona aporte desde sus posibilidades, hay pérdidas que no podemos reparar. La solidaridad de los colombianos con las zonas más afectadas por el terremoto ha sido conmovedora. Solo Bogotá envió más de 1.000 toneladas de ayuda, un gesto que, en medio de la tragedia, reconforta y demuestra nuestra capacidad de responder colectivamente frente al dolor. Sin embargo, hay algo que esta tragedia también ha dejado al descubierto y que resulta incómodo decir: la solidaridad no se distribuye de la misma manera para todos. No todas las víctimas conmueven igual.
Con el paso de las horas, el epicentro localizado en San José del Palmar, Chocó, pareció convertirse en poco más que un dato técnico emitido por el Servicio Geológico Colombiano. La atención mediática se concentró, en cambio, en Cali, Pereira, Manizales y otras zonas del occidente del país, donde, según los primeros reportes, se registraban algunas de las mayores afectaciones. El lugar donde comenzó a moverse la tierra no necesariamente coincidió con el lugar hacia el que dirigimos nuestra mirada. El epicentro geográfico no fue, necesariamente, el epicentro emocional de la tragedia. Y aunque las pérdidas humanas en el Chocó no hayan alcanzado las mismas dimensiones que en otras ciudades, lo ocurrido revela algo mucho más profundo: la manera en que hemos aprendido a mirar las tragedias en este país, a decidir qué lugares merecen nuestra atención, qué pérdidas nos conmueven y, sobre todo, qué vidas terminamos viendo como dignas de nuestro duelo colectivo.
Filósofas feministas como Sara Ahmed han desarrollado conceptos como el de economía afectiva para explicar cómo los afectos circulan dentro de una sociedad y, al hacerlo, producen valor, asociaciones y jerarquías. Esta perspectiva permite comprender que las emociones no pertenecen exclusivamente al ámbito privado o psicológico: también son construcciones sociales y culturales que circulan entre cuerpos, discursos, imágenes y objetos, adquiriendo significado a través del contacto y de las relaciones que establecemos con ellos.
Desde esta mirada, los afectos no están simplemente contenidos dentro de los sujetos, sino que se producen y transforman en el encuentro. Ahmed propone pensar las emociones a partir de ese contacto y cómo ciertos cuerpos, imágenes, discursos u objetos llegan a concentrar determinados afectos hasta que, con el tiempo, adquieren significados sociales particulares. Por eso, las emociones son también performativas: se expresan mediante actos de habla, gestos y comportamientos, pero al mismo tiempo están atravesadas por historias y experiencias previas que producen efectos tanto en la conducta individual como en la colectiva. Esta idea resulta fundamental para preguntarnos por qué algunas tragedias nos duelen más que otras, por qué ciertas víctimas despiertan inmediatamente empatía y solidaridad mientras otras permanecen en los márgenes de nuestra sensibilidad colectiva. El afecto, entonces, tampoco circula de manera neutral.
Todo esto para decir que los afectos, precisamente porque circulan y se acumulan, terminan produciendo asociaciones que naturalizan ciertas repeticiones. El Chocó no es simplemente el departamento donde ocurrió el terremoto, es también un territorio que ha sido históricamente racializado, empobrecido y que ha sido asociado a la corrupción, el abandono estatal y a la periferia. Su vulnerabilidad nos resulta tan familiar que, cuando ocurre una nueva tragedia, deja de producirnos la misma sorpresa o conmoción. Lo excepcional termina pareciendo cotidiano. Por eso no representa una ruptura con la «normalidad», como sí pudo parecerlo en el eje cafetero, porque de entrada el Chocó, a diferencia de los demás departamentos, se asocia a determinadas representaciones afectivas que condicionan juicios de valor sobre el territorio y su gente. Desde un lado, el terremoto se vio como una tragedia más y desde el otro, como un gran duelo nacional que puso en el centro del duelo al sujeto andino.
Esto, por supuesto, no resta importancia al trabajo que muchas personas comenzaron a impulsar en redes sociales para visibilizar lo ocurrido en el Chocó y movilizar ayudas hacia las zonas más afectadas. Por el contrario, esas iniciativas demuestran la capacidad de la ciudadanía para organizarse y responder allí donde la institucionalidad no siempre llega con la misma rapidez. Pero justamente por eso debemos preguntarnos qué hizo posible que esa respuesta ciudadana fuera tan determinante. El país recibió esta tragedia en medio de una institucionalidad debilitada, bajo un gobierno que se negó a realizar un empalme institucional y dejó a la Unidad Nacional para la Gestión del Riesgo de Desastres sin un director en propiedad, precisamente cuando más se necesitaba una entidad preparada para responder a una emergencia de esta magnitud. Una entidad que, además, figuraba entre aquellas que este gobierno había planteado eliminar.
Todo esto nos obliga a hablar de geografías afectivas: de los lugares que movilizan nuestra sensibilidad, de aquellos que reconocemos como cercanos y de otros cuya vulnerabilidad hemos terminado por naturalizar. Lo anterior, deja claro que la solidaridad en Colombia también tiene una política racial y de género.
Debemos cuestionarnos sobre qué cuerpos construimos los símbolos nacionales de la tragedia y sobre cuáles recae el derecho a gobernar, gestionar y administrar las ayudas; en especial, cuando el desastre golpea a un territorio históricamente olvidado. Resulta particular el contraste entre el linchamiento mediático del que fue objeto el representante a la cámara por la circunscripción afro Oscar Benavides al gestionar recursos para su territorio a través de cuentas que, según él mismo aclaró, no le pertenecían, sino que correspondían a aliados que se sumaron a su iniciativa; frente a la poca veeduría hecha a la logística que la primera dama de la nación, Ana Lucía Pineda, puso en marcha a través de la Fundación Colombia Luz y Sonrisas, de la que figura como representante legal y que fue constituida apenas un mes antes de que su esposo asumiera la presidencia. ¿Quién garantiza transparencia en la ejecución de los recursos que salen de allí?
¿Por qué determinados cuerpos son inmediatamente asociados con corrupción o clientelismo cuando administran recursos mientras otros son legítimos? Las emociones se adhieren a los cuerpos. Hay unos que, antes de llegar al espacio público, ya cargan con esas asociaciones de sospecha, de pobreza y asistencialismo. Se trata de una colonialidad del ver y del poder que además construye una feminización de la solidaridad bajo la figura de la primera dama: una mujer blanca, de clase alta, cisgénero y heterosexual que utiliza su cargo protocolario para darle órdenes a generales de la república durante la contingencia, al tiempo en que su figura reactiva los roles de género que dividen afectiva y sexualmente el trabajo durante esta emergencia.
Han sido numerosos los videos que, a raíz de su gestión, reivindican la necesidad de regresar a los roles de género tradicionales. En ellos se insiste en que los hombres demostraron ser “muy necesarios” durante esta coyuntura por su fuerza física: levantaron escombros bajo el sol y entre el polvo, rescataron personas y realizaron labores que suelen asociarse con lo masculino. Como si no hubieran existido mujeres rescatistas. Como si, una vez más, el trabajo realizado por las mujeres pudiera quedar relegado a un segundo plano porque, casi sin que nadie nos lo preguntara, se nos asignó simbólicamente el papel de coordinar, cuidar, alimentar, acompañar y recoger donaciones. Como si hacer todo eso no fuera también sostener una emergencia.
Y esto no se trata de hablar de disputar protagonismos ni de construir antagonismos en torno al papel que cada persona jugó en este proceso porque, si algo demostró Colombia, es que sí nos necesitamos y somos capaces de estar ahí para el otro, a pesar de las diferencias. Pero precisamente por el carácter excepcional de este suceso, la sociedad se vuelve más susceptible a reactivar imaginarios profundamente conservadores que circulan desde las mismas industrias culturales que hoy cubren lo ocurrido durante el terremoto, por ejemplo, las redes sociales.
Estos atributos remiten a lo que alguna vez se conoció como la ideología de la domesticidad y que hoy encuentra nuevas formas de expresión en movimientos como el tradwife, capaces de movilizar agendas morales y económicas de la ultraderecha a través de una estética que el fascismo ha sabido explotar históricamente: la de la buena esposa, pulcra, delicada, aparentemente sencilla y “natural”, pero que dialoga cuidadosamente con la moda, construyendo una imagen a partir de códigos de feminidad clásica con tintes espirituales.
Su llegada a nuestra cotidianidad, además, ocurre de una manera aparentemente inocente. Basta abrir TikTok o Instagram para encontrarnos con influencers que venden una vida perfecta y aspiracional: obsesionada con la extrema delgadez, el clean look, el matcha, el pilates y la idea de una feminidad ordenada, mientras los hombres aparecen como proveedores. A primera vista, pueden parecer contenidos inofensivos, alejados de cualquier discusión política. Pero precisamente ahí reside parte de su eficacia. El neoliberalismo ha convertido incluso la identidad y la apariencia en mercancías. Estas creadoras pueden lucrarse de su imagen mientras los algoritmos amplifican, reproducen y normalizan los imaginarios que hay detrás de ella. Antes de llegar a las urnas, la ultraderecha internacional ganó buena parte de la batalla cultural. Y cuando finalmente llega al poder para institucionalizar determinadas formas de ser hombre y mujer, muchas de sus ideas ya no necesitan presentarse como un programa político: han sido previamente instaladas como sentido común. Es un régimen cultural que explica el por qué hoy en medio de una tragedia, la gente instala unas políticas de la mirada que las llevan a resaltar la importancia de lo que debería ser un hombre y una mujer; qué cuerpos son útiles y cuáles representan aquello que una nación debería ser. Todo lo que quede por fuera de eso se considera innecesario en momentos de contingencia, porque la nación se ha convertido en un cuerpo herido que prioriza ciertos imaginarios corporales para su reconstrucción.
El presidente ha pedido a todos unirnos bajo una misma bandera porque, ha dicho, la nación está herida. Y sí: hay muertos, heridos y territorios profundamente vulnerables, pero también fronteras que, desde el discurso oficial, deben ser protegidas de la amenaza de una invasión extranjera. Vista desde una política cultural de las emociones, la frontera puede pensarse como una piel: esa superficie que protege un cuerpo afectado y que, al mismo tiempo, establece la división entre lo que está afuera y lo que está adentro. Todo aquello que se percibe como extranjero y que, además, no dialoga ideológicamente con el proyecto político de turno puede convertirse entonces en una amenaza de contaminación para esa superficie vulnerable, permeable y susceptible de ser penetrada.
Pero la paradoja aparece cuando esa misma frontera, que se presenta como un límite infranqueable, puede ser atravesada por decisiones del propio poder. También hay una forma de vulnerar la soberanía cuando, aprovechando la coyuntura de una emergencia, se pretende eludir al Congreso y permitir el ingreso de tropas estadounidenses sin la autorización correspondiente. La nación entonces es feminizada. Convertida en un cuerpo que debe ser protegido, pero cuya superficie puede ser administrada y penetrada desde el poder según las necesidades políticas del momento.
El terremoto puede romper las fronteras físicas y, sin embargo,las decisiones políticas pueden volver a levantarlas. Porque un acontecimiento natural, aunque no siempre sea predecible, sí está atravesado —antes, durante y después de la emergencia— por decisiones políticas que determinan quién recibe ayuda, qué recursos llegan, quién puede intervenir y, en última instancia, qué vidas pueden ser salvadas. Por ejemplo, México, Brasil, entre otros, se ofrecieron a enviar rescatistas y el gobierno negó su entrada bajo el argumento de que en Colombia teníamos la capacidad para responder con todo. Lo cual no fue cierto. Vimos a muchos rescatistas voluntarios solicitando herramientas e implementos que no tenían, incluso a cuerpos de bomberos denunciando que tras la llegada de los equipos israelíes, los sacaron de esos espacios de rescate y no los dejaron trabajar más mientras ellos llegaban, grababan sus vídeos, y se iban.
Porque si algo ha entendido la derecha fascista e internacional es que la construcción visual de lo social, no puede ir apartada de la construcción social de lo visual. Ambas se necesitan y en este caso, para blanquear el actuar criminal de Israel en Gaza, bajo el rol humanitario que el gobierno colombiano les otorgó, jugaron con la esperanza y la vida de la gente. De este modo, se produjeron distintos discursos sobre quién salva, quién ayuda, quién tiene la capacidad técnica y quién merece nuestra gratitud. Y sobre todo algo más grave: quién merece construir el relato de memoria sobre lo que pasó.
Toda esta experiencia nos invita a cuestionar la fabricación de un “otro” que, aunque nos necesita, ha sido históricamente construido desde un “nosotros” cimentado en lógicas racistas, clasistas y de género. La emoción no necesariamente nos une a todos por igual. Incluso la solidaridad nacional puede ser, al mismo tiempo, inclusiva y excluyente. Una tragedia puede reorganizar temporalmente el mapa emocional de una sociedad y, al hacerlo, revelar las jerarquías que ya estaban allí: jerarquías raciales, territoriales, ideológicas y de género que determinan quiénes son vistos, quiénes son escuchados, quiénes son protegidos y quiénes son reconocidos como sujetos legítimos de duelo.
Quizás el verdadero desafío que nos queda después de una tragedia como estas no sea solamente reconstruir los territorios que quedaron afectados, sino preguntarnos qué sociedad deseamos. Porque si el dolor nos convoca bajo una misma bandera, pero seguimos decidiendo qué vidas merecen más atención, qué cuerpos resultan más legítimos y qué territorios pueden ser abandonados sin que nos sorprenda, entonces no estaremos reconstruyendo un país distinto: estaremos reconstruyendo las mismas desigualdades que hicieron que algunas tragedias nos dolieran más que otras.